第十六章
聖約
當「聖約」（covenant）一詞被使用時，一般受過教育的讀者需要被告知其宗教意義。一般對宗教和基督教事務略知一二的讀者，很可能會想到「恩典之約」（covenant of grace），他們很可能會將其與新教（Protestantism）普遍聯繫起來，並且可能知道它特別與喀爾文宗（Calvinism）和清教主義（Puritanism）相關。
更專業的宗教讀者可能知道，儘管「恩典之約」是核心，但在該系統中還有許多其他聖約：救贖之約（covenant of redemption）、行為之約（covenant of works），以及教會與國家之約。喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards）關注所有這些聖約，特別是救贖之約和恩典之約。
在考察喀爾文宗和聖約的普遍概念之後，我將簡要討論愛德華滋神學中的聖約教義：救贖之約、行為之約和恩典之約，聖約與孩童，半途之約（Half-way Covenant）和國家之約。
在愛德華滋的《論上帝創造世界的目的》（Dissertation concerning the End for which God Created the World）中，他甚至追溯到救贖之約（終極聖約）的更深層次。「更嚴格地說，」他寫道，
我們可以假設，上帝本性中一種原始的傾向，即流溢出祂無限的豐盛，激勵祂創造世界；因此，這種流溢本身被祂視為創造的最終目的。1
正是這種渴望，使得在人類被創造並墮入罪中之後，罪人必須得到救贖，為此便立下了救贖之約。墮落使人類極度需要它，而其中所包含的憐憫則向人類顯明了上帝最偉大的榮耀。上帝和祂的兒子在這聖約中約束自己，要拯救墮落人類中的許多人，而藉著隨後的恩典之約，三一上帝約束自己，要藉著基督所提供的救恩以及他們因基督而得的信心來接受救恩，從而拯救蒙揀選的人。
在我考察這些聖約之前，我們必須面對一個事實：許多現代學者拒絕「聖約」（上帝約束自己）這個概念，認為它與喀爾文宗和奧古斯丁主義的預定論（Predestinarianism）格格不入。對於奧古斯丁而言，並非他的聖約主義，而是他的「ex opera operato」（按所行之工）聖禮教義，在某些人看來排除了他強烈的預定論教義。但正如上帝若選擇，可以運用「ex opera operato」的聖禮來執行祂預定的旨意一樣，顯然上帝若選擇，也可以運用聖約。
布朗克瑪（Bronkema）是早期現代反對清教徒聖約主義的學者之一，他聲稱其行動主義與喀爾文宗不相容。2 佩里·米勒（Perry Miller）並非此觀點的創始人，儘管他因利用此觀點而聲名鵲起。事實上，歐洲大陸的喀爾文宗信徒一直對英國清教徒改革宗神學的行動主義感到不安。德容（De Jong）甚至認為愛德華滋這位清教徒「對有機關係毫無眼光」，並神秘地暗示愛德華滋「忽視了上帝對祂自己所設立的禮儀的運用」。3
佩里·米勒是聖約與喀爾文宗，特別是與喬納森·愛德華滋相容性問題上最著名的反對者。然而，到了1956年，在駁斥那些「以我的名義發布喜訊，說清教徒從來都不是喀爾文宗信徒」4 的人之後，他承認清教徒解釋聖經的方式「必須被稱為喀爾文宗」。5 儘管如此，他以「我本想說，卻說得一塌糊塗的，只是愛德華滋摒棄了（在他那個時代）生鏽的聖約機制，以重新闡述上帝所創造宇宙中人類困境的核心新教定義」6 作為他的「修正」的結論。這表明米勒的悔改需要再次悔改。這個「生鏽的聖約機制」被潤滑、上油，並使之成為愛德華滋整個神學的樞紐。米勒關於所羅門·斯托達德（Solomon Stoddard）的論文，就這一點而言，更是進一步墮入ad infernos（地獄）。7
事實上，米勒將對恩典之約的反對追溯到約翰·加爾文（John Calvin），據稱加爾文的超然教義絕不可能降格到像聖約思想那樣貶低的事物。米勒冒險進入terra incognito（未知之地），將地圖倒置。加爾文無限超越聖約；清教徒，儘管在某種程度上是喀爾文宗信徒，卻屈尊於卑微之人。他們需要某種契約，而愛德華滋，作為對這種平庸的回應，與加爾文一同進入了天堂（一幅美麗的知識圖景，除了與現實相符之外，什麼都不缺）。事實上，加爾文的教義在萌芽狀態8，由清教徒精確化，並成為愛德華滋思想的核心。
緊隨米勒的腳步，R. C. 惠特莫爾（R. C. Whittemore）的《喬納森·愛德華滋》中，上帝擺脫了聖約義務，僅僅因為愛德華滋沒有提及它們。9 「上帝得榮耀」（God Glorified）這篇講道的文本集中於三位神聖位格在人類救贖中的不同角色，這一事實似乎逃過了惠特莫爾的注意。所有的救贖都是藉著神聖的協議，為此蒙救贖的人可以誇耀。
雖然愛德華滋在行為之約中看到了一些恩典，但許多學者甚至無法在恩典之約中看到任何恩典。儘管愛德華滋在與第一亞當的聖約中看到了恩典，但有些人卻無法看到愛德華滋在與第二亞當的聖約中找到任何恩典。
惠特莫爾如此確信，他堅持認為：「愛德華滋所說的是，如果人完全依賴於一位擁有神主權（Divine Sovereignty）的上帝，就不可能有聖約，因為人因墮落而喪失了所有權利，包括約束上帝的權利。」10 愛德華滋確實堅持人憑自己不能約束上帝，但恩典之約是上帝約束上帝。惠特莫爾引用這篇1731年的講道《上帝得榮耀》，稱其「沒有提及藉著恩典之約而得的憐憫的確據。」11 奇怪的是，這個思想貫穿了整篇講道。
一開始，愛德華滋就總結了他整篇講道的核心，這幾乎就是救贖之約，除了標題之外：
第三， 我們在基督耶穌裡，並與祂有份，從而領受祂為我們所成就的祝福，這都是出於祂。是上帝賜給我們信心，使我們與基督聯合。
因此，這節經文顯示了我們一切美善都依賴於三一上帝的每一位格。我們依賴上帝的兒子基督，因為祂是我們的智慧、公義、成聖和救贖。我們依賴父上帝，祂賜給我們基督，並使祂成為我們的這些。我們依賴聖靈，因為「我們在基督耶穌裡，是本乎祂」；是上帝的靈賜予我們對祂的信心，藉此我們領受祂，並與祂聯合。12
愛德華滋後來又說：「我們現在比在第一個聖約之下，更依賴上帝的良善……」13 「第一個聖約」指的是行為之約，而每一位牧師都知道所暗示的「第二個」聖約就是恩典之約。正如愛德華滋不需要說行為之約一樣，他也不需要告訴清教徒「第二個」是恩典之約。
再次，「上帝是救贖主和代價；祂也是所買得的益處。因此，我們所有的一切都來自上帝，藉著祂，並在祂裡面。」14 所有救贖的祝福都來自聖父、聖子和聖靈。這怎麼可能不是藉著協議或聖約呢（正如愛德華滋始終明確和隱含地教導的）？順帶一提，愛德華滋雖然幾乎每段都在談論三一上帝，但他只使用了三次「三一」（Trinity）這個詞。沒有人會錯過他深刻的三一論。再次，「一切都來自父，一切都藉著子，一切都在聖靈裡」15，這正是救贖之約最簡潔的表達。任何將此視為「對聖靈在歸信、在基督裡，以及因此獲得祂益處的權利方面，並非如此完全的依賴」16 的削弱，都是應受譴責的，因為這部分否認了救贖之約。
他的結論是，這意味著上帝精心策劃以榮耀自己。17 這種「精心策劃」除了是三一上帝位格之間的協議之外，還能是什麼呢？
這篇權威講道的應用或「用途」，是對喬納森·愛德華滋整個事工的宏偉總結，展示了他堅實的喀爾文宗信仰，他榮耀聖父、聖子，特別是聖靈的工作，並將罪人降至道德上的零點，這正是救贖之約應用於蒙揀選之人作為恩典之約的真正意義。我將全文引用如下：
1. 我們在此可以觀察到上帝在救贖工作中的奇妙智慧。上帝使人的空虛和悲慘，他因墮落而陷入的卑微、失喪和毀滅的狀態，成為祂自身更大榮耀的契機，正如在其他方面一樣，特別是在這一點上，現在人對上帝的依賴更加普遍和明顯。儘管上帝樂意將人從他所墮入的罪惡和苦難的深淵中提升出來，並極大地提升他的卓越和尊榮，達到榮耀和福樂的高峰，然而受造物在任何方面都沒有可誇耀之處；所有的榮耀顯然都屬於上帝，一切都是對聖父、聖子和聖靈純粹、絕對和神聖的依賴。三一上帝的每一位格都在這工作中同樣得榮耀：受造物在一切事上都絕對依賴每一位格：一切都來自父，一切都藉著子，一切都在聖靈裡。因此，上帝在救贖工作中顯為一切的一切。祂是那自有永有者，除祂以外別無他神，祂理當是這工作的阿拉法和俄梅加，首先的和末後的，一切的一切和唯一的。
2. 因此，那些在任何方面與這種對上帝的絕對和普遍依賴相悖的教義和神學體系，都貶損了祂的榮耀，並阻礙了我們救贖的目的。那些在上述任何方面將受造物置於上帝地位的體系，將人提升到聖父、聖子或聖靈的地位，都屬於此類。無論他們如何承認蒙救贖者對上帝的依賴，他們卻否認這種絕對和普遍的依賴。他們承認在某些事上完全依賴上帝，但不是在所有事上；他們承認我們依賴上帝賜予和接納一位救贖主，但否認在獲得救贖主權益方面如此絕對地依賴祂。他們承認絕對依賴父上帝賜下祂的兒子，依賴子上帝成就救贖，但對聖靈在歸信、在基督裡，以及因此獲得祂益處的權利方面，卻沒有如此完全的依賴。他們承認依賴上帝賜予恩典的途徑，但不是絕對依賴這些途徑的益處和成功；他們承認在獲得和實踐聖潔方面部分依賴上帝的能力，但不是純粹依賴上帝任意和神主權（Divine Sovereignty）的恩典。他們承認在蒙上帝悅納方面依賴上帝的白白恩典，就其沒有任何固有功德而言，但不是就其沒有被任何卓越之處吸引或感動而言。他們承認部分依賴基督，作為我們藉以得生命的那一位，作為買得新生命條件的那一位，但仍然認為我們藉以得生命的公義是內在於我們自身的，如同在第一個聖約之下。現在，任何與我們完全依賴上帝得著一切，並從祂、藉著祂、在祂裡面得著一切的體系不符的，都與福音的宗旨和精神相悖，並剝奪了上帝視為其光輝和榮耀之物。
3. 因此，我們可以明白為什麼信心是我們獲得這救贖權益的方式；因為信心的本質中包含著對這事上絕對依賴上帝的自覺承認。要求所有人在獲得這救贖的益處之前，都必須自覺並承認他們對上帝的依賴，這是非常合適的。上帝正是藉著這種方式精心策劃在救贖中榮耀自己；祂理當至少從那些蒙救贖並得益處的人那裡獲得這份榮耀。——信心是對救贖工作中真實之事的自覺；相信的靈魂在自己的感覺和行動中，完全依賴上帝得著一切救恩。信心使人謙卑，高舉上帝；它將救贖的一切榮耀單單歸給祂。為了得救的信心，人必須倒空自己，自覺自己是「困苦、可憐、貧窮、瞎眼、赤身的」。謙卑是真信心的一個重要成分：真正領受救贖的人，是像小孩子一樣領受的（可 10:15）。「凡不接受上帝的國，像小孩子一樣的，斷不能進去。」相信的靈魂樂於貶低自己，單單高舉上帝：這就是它的語言（詩 115:1）。「耶和華啊，不要歸與我們，不要歸與我們，要因你的慈愛和誠實歸在你的名下。」
4. 讓我們受勸勉，單單高舉上帝，將救贖的一切榮耀歸給祂。讓我們努力獲得並增長對上帝的極大依賴的自覺，單單仰望祂，治死自恃和自義的傾向。人天生極其傾向於高舉自己，依賴自己的能力或良善；彷彿他必須從自己身上尋求幸福。他傾向於尊重與上帝和祂的靈相異的享樂，認為幸福可以在其中找到。——但這教義應當教導我們單單高舉上帝；不僅藉著信靠和依賴，也藉著讚美。誇口的，當指著主誇口。 有人希望自己已經歸信和成聖，並且心靈被真正的卓越和屬靈的美麗所充滿嗎？他的罪已蒙赦免，他已蒙上帝悅納，並被提升到作祂兒女、承受永生的尊榮和福樂嗎？讓他將一切榮耀歸給上帝；是上帝單單使他與世上最惡劣的人，或地獄中最悲慘的罪人有所不同。有人有許多安慰和對永生的堅定盼望嗎？不要讓他的盼望使他驕傲，反而要使他更加謙卑，反思自己極其不配得如此恩惠，並單單高舉上帝。有人在聖潔上卓越，並多行善事嗎？讓他不要將任何榮耀歸給自己，而要歸給那位「我們原是祂的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善」的上帝。18
德容在他的《聖約觀念》（Covenant Idea）中，將米勒相對微不足道的觀點誇大其詞。他認為愛德華滋是新英格蘭聖約神學的主要破壞者。他的書的廣泛結構以及喬納森·愛德華滋在其中的位置，可以從目錄中看出：
第二部分 - 發展：
早期清教徒的聖約觀念
變革的開始
1662年宗教會議：半途之約的採納
斯托達德主義：半途之約的修正
喬納森·愛德華滋：半途之約的攻擊
新神學：半途之約的推翻
聖約觀念的失落19
德容對愛德華滋的聖約觀點提出了許多指控，認為這直接或間接、有意識或無意識地攻擊了德容所理解的聖約。
康拉德·切里（Conrad Cherry）雖然在德容和米勒的基礎上有所改進，但卻使情況有些混亂。20 他認為清教徒的聖約教義是一種解釋啟示的方式，使其不約束上帝與人。切里看到一個他想像清教徒所遭受的問題，儘管他的引文並未證明這一點。清教徒被認為無法想像上帝藉著人的信心將自己約束於人，因為上帝與人是如此不平等。因此，聖約教義被認為解決了這個問題。但愛德華滋並非將聖約視為解決一個「問題」，而是將其視為僅僅說明上帝恩典行動的方式。
羅 9:18 的講道顯示了上帝最深的屈尊，而無需任何聖約的要求。21 在愛德華滋的心中，聖約是約束的形式，但約束絕不依賴於聖約。並非聖約使約束成為可能，而是約束使聖約成為必要。上帝竟然能「為我們的安慰而約束自己，與我們這些塵土中的蟲子立約！」這才是讓愛德華滋驚訝的地方，而不是約束的形式，除非聖約的形式藉著誓言顯示了屈尊的極致。22 信徒實際上可以要求藉著基督得救，如同債務一般！23 講道以強調神主權（Divine Sovereignty）作結。「這是成千上萬人跌倒滅亡的絆腳石；如果我們繼續與上帝爭辯祂的神主權，那將是我們永恆的毀滅。」24
切里透過指出愛德華滋本人糾正了米勒，有效地糾正了佩里·米勒。愛德華滋曾講道說，藉著恩典之約，罪人「可以憑公義要求解救」。25 切里也看到上帝可以被「束縛」於人類的要求。26 他沒有清楚看到的是，蒙揀選的罪人本身沒有任何功德，只是上帝在祂的神主權中不承認其為功德。切里用這些話闡述愛德華滋的觀點：「信徒憑藉自己的敬虔要求救恩的可能性被排除了。」27 這句話應該讀作：「信徒憑藉自己最初的敬虔要求救恩的可能性被排除了。」但上帝自己供應了重生之人的敬虔。
切里與米勒不同，他抓住了愛德華滋教義的一個基本面向：「人不能『束縛』上帝，而是上帝在聖約中將自己束縛於人。」28 然而，緊接著，切里卻輕視了聖約：「這是愛德華滋對道成肉身（Incarnation）的解釋……」然而，道成肉身只是恩典之約的第一步，恩典之約在代贖（Atonement）、復活（Resurrection）和升天中才「完成」。另一個錯誤隨之而來：聖約受益人的這種「要求」是「絕非藉著或基於他自己的良善或順服」。但如果沒有那「順服」，那個人就不在聖約中，也無法向上帝「要求」任何東西。再次，重點是祝福並非來自那個人從他自己順服的任何功德中受益。
切里評論道：「上帝對人的虧欠這一概念近乎褻瀆——事實上，這是一種『信心的褻瀆』。」29 這表明他從未完全擺脫米勒的困境。任何理解愛德華滋關於《滿足》（Satisfaction）30 的著作的人都不會這樣寫，該著作表明耶穌基督如此完美地滿足了神聖的公義，以至於如果父上帝質疑聖子的工作，祂就是在褻瀆。
切里在不該同意的地方，卻同意了米勒。他對米勒攻擊聖約的批判不夠完善，卻在一個更為嚴重的錯誤上與米勒達成一致——米勒對「預備」（preparation）的攻擊。31
切里對清教徒和愛德華滋的預備或尋求教義的理解，與米勒一樣遙遠。儘管他引用了約翰·普雷斯頓（John Preston）對該教義的雄辯陳述，切里仍然沒有領會其要旨。普雷斯頓（和彼得·巴爾克利）讓被定罪的罪人向上帝懇求聖約的憐憫，切里將其解釋為：
換句話說，在聖約關係中，靈魂所面對的仍然是（強調）神主權的上帝，但不是任意的上帝。上帝仍然有能力收回祂憐憫的手，但我們在基督裡有祂確鑿的見證，祂不願這樣做。祂有能力不賜救恩給聖徒，但基於祂在基督裡救恩的應許，人可以「懇求」祂，並確信祂已自由地約束自己賜予救恩。32
所有活著的清教徒，尤其是喬納森·愛德華滋，都會對這種對他們教義的解釋感到震驚。一個聖潔的上帝會約束自己，卻仍然有「能力」違背那個應許，這在清教徒的心中就是褻瀆。米勒在這個領域一直都是錯的；切里則令人遺憾地前後不一。
愛德華滋有時被認為透過區分救贖之約和恩典之約，來減輕信仰中想像的問題性質。人們認為，首先在平等的聖父和聖子之間存在一個聖約，這使得神聖的基督與人類罪人之間的聖約在某種程度上變得可行。然而，顯然，如果上帝不能將自己約束於無限低等的受造物，那麼與一個同樣無限的位格達成先驗協議，並不會使無限的屈尊於人變得更可能。
在我們離開切里關於聖約的討論之前，還有一點需要注意。他提出了一個關於恩典之約、救贖之約及其對人類信心作為條件的影響的問題：
人的信心行為對恩典的決定性有多大——儘管聖父與聖子之間有救贖之約？換句話說，基督的工作和人的信心這兩個不同的條件是如何關聯的？愛德華滋的答案似乎是，恩典之約及其條件是救贖之約的實施。然而，這只是將問題推遲了一步；它沒有解釋信心對任何一個聖約對於有信心的人的效力有多大的決定性作用。如果恩典之約（其條件是相信的行為）是救贖之約的實施，那麼這是否意味著，救贖之約在聖徒履行恩典之約的條件之前，不適用於特定的聖徒？愛德華滋對這兩個聖約的區分，使這個問題懸而未決，因此未能清除他上述將信心視為聖約條件的缺點。33
愛德華滋肯定會說，救贖之約是「適用」的，但除非信心在蒙揀選之人的心中誕生，否則它不會在救贖上被應用。上帝所有的聖約都是永恆的，並且肯定適用於與它們相關的人，因為上帝的意圖和能力與祂本身一樣確定。這包括恩典之約以及救贖之約。切里說：「愛德華滋對這兩個聖約的區分，使這個問題懸而未決，因此未能清除他上述將信心視為聖約條件的缺點。」愛德華滋在這裡唯一的「缺點」將是上帝的「缺點」，因為上帝完全保證所有「條件」都將被滿足。如果說有哪位神學家曾強調上帝提供了所有條件並且沒有「缺點」，那個人就是喬納森·愛德華滋。
愛德華滋和清教徒普遍認為，如果上帝選擇將自己約束於受造物，他們從來沒有任何問題。這種結合的問題並非因為無限的差異，而是因為人的罪性。正因為如此，一位聖潔的上帝無法與不聖潔的人相交。這個問題藉著聖子承擔，聖父任命祂為蒙揀選之人的中保（Mediator），在救贖之約中達成協議，並在恩典之約中應用於人，從而得以克服。
然而，愛德華滋的許多解釋者似乎無法掌握這一點。正如我們所見，有些人甚至將愛德華滋描繪成幾乎消除了這一教義，回歸到加爾文想像中更純粹的喀爾文宗。然而，最近對這一主題的研究已經開始糾正這個持續存在的錯誤。例如，哈里·斯托特（Harry Stout），耶魯大學出版社版《喬納森·愛德華滋著作集》（The Works of Jonathan Edwards）的現任總編輯，堅持認為：「[愛德華滋]完全是他的清教徒前輩那樣的聯邦神學家。」34 這是一個結論，我的《救恩之路》（Steps to Salvation）35 早在1960年就提供了廣泛的文本證據和神學基礎，而卡爾·博格（Carl Bogue）在他1975年關於該主題的312頁著作中，幾乎每一頁都提供了支持。36 或許米勒關於喀爾文宗、愛德華滋和聖約的錯誤統治終於要結束了。
我現在來討論喀爾文宗愛德華滋神學中的聖約，因為已經證明這種思想與喀爾文宗傳統並非格格不入。
救贖的實現發生在人類歷史中。然而，我們絕不能產生喬納森·愛德華滋認為救贖是在時間中被計劃的印象。相反，它是永恆不變的上帝永恆旨意的實現。如果我們要完全理解救恩之道，我們需要回溯到上帝永恆心智中最初的救恩計劃。這次回溯將我們帶到永恆的救贖之約，以及人類救恩被預設的聖約框架。
愛德華滋聖約教導的起點是上帝的永恆本性。如果不是因為祂的本性，上帝絕不會創造任何事物，包括人類世界。祂也絕不會創造人類，除非是為了救贖他們中的一些人。祂救贖人類的旨意是救贖之約的基礎，而救贖之約反過來又是救贖得以成就和應用的框架。
正如我所說，人類的救恩根植於上帝的本性。但上帝的這種品格是什麼，導致了人類的創造、墮落和救贖呢？這在愛德華滋的論文《論上帝創造世界的目的》（Concerning the End for Which God Created the World）中得到了最充分的闡述：
因此，更嚴格地說，我們可以假設，上帝本性中一種原始的傾向，即流溢出祂無限的豐盛，激勵祂創造世界；因此，這種流溢本身被祂視為創造的最終目的。37
這本書的重點表明，上帝彰顯祂自己的榮耀與祂尋求受造物的益處並不矛盾，因為受造物的益處在於分享上帝的榮耀。
在受造物認識、尊重、愛慕、喜悅和讚美上帝時，上帝的榮耀既被彰顯又被承認；祂的豐盛既被領受又被回報。這裡既有流溢也有回流。光輝照耀在受造物身上並進入其中，然後反射回光源。榮耀的光芒來自上帝，是上帝的一部分，並被歸還給它們的源頭。因此，整個過程是出於上帝，在上帝裡面，並歸於上帝；上帝是這件事的開始、中間和結束。38
救贖在人需要救贖之前，甚至在人存在之前就已經開始了。在永恆中，上帝預見了一個祂自己許可的墮落。在時間之前，祂看到人類沉溺於罪惡中，只配毀滅。然後（永恆地）祂感到憐憫，並選擇在預定的時間，將憐憫賜予許多（但非所有）悲慘、該下地獄的罪人。
由於上帝的公義是不可動搖的，為了施憐憫，祂必須首先滿足祂聖潔的公義。唯一能做到這一點的是三一上帝中的一位，祂取了人性，在其中祂可以受罰，義的代替不義的。於是（永恆地）就有了「救贖之約，或聖父與聖子之間永恆的聖約，其中基督承諾作為墮落人類的中保（Mediator），並由聖父為此任命。」39 因此，人類救恩實現的第一步是聖父與聖子之間的救贖之約。
「父上帝在一切關乎人類救贖之事上，作為三位一體之首行事。」父上帝是基督之首，並非本體論上的，而是救贖論上的。但在永恆的救贖之約中，祂已使父成為祂的頭。愛德華滋強調了盟約結構的堅固性：「恩典之約在各方面都安排得妥當，以使其堅定穩固。」41 這也適用於「先於」恩典之約的救贖之約。
正如愛德華滋在關於（賽 53:10）賽 53:10 的講道中所說：「上帝決意要救贖人類，祂以無限的智慧選定祂自己的永恆之子來完成這項工作。」42 愛德華滋再次堅持，這種對聖子的選定必須是透過盟約，而非權威。他引用（亞 6:12-13）、（路 22:29）和詩篇 40:6-7 來表明，這項命令是在盟約之後發出的，因為它是該盟約或協議的一部分。
我們注意到基督「承擔」，而父「委派」。盟約是在平等的父與子之間。因此，除非子甘願承擔，否則父不能委派。但當完全神性的子承擔時，父便可自由委派，並且確實如此。愛德華滋在發生從屬關係的關鍵點上，避免了東正教從未完全擺脫的「從屬論」。這是一種自願的從屬關係，完全維護了從屬者與委派祂從屬者之間平等的聖性。聖子是在盟約訂立之後才被命令委派的，因為那是自願協議的一部分。一篇關於（詩 40:6-8）詩 40:6-8 的早期講道闡述了這個主題：「基督的犧牲是唯一因其自身而蒙上帝悅納的犧牲。」43
我們知道這對人類意味著什麼，但愛德華滋問這對上帝的兒子意味著什麼。基督的「中保榮耀」是答案。44 父在救贖之約中從永恆應許給祂兒子的獎賞是一個「新婦」。因此愛德華滋斷言：
上帝所創造的萬物，無非是為了成就這件事的設計。祂為此安排了人類，為此安排了天使，為此安排了大地，為此安排了至高之天。上帝創造世界是為了為祂的兒子預備一個新婦和國度。而建立基督的國度，以及新婦與祂的屬靈婚姻，是整個受造界勞苦、忍受生產之痛所要成就的。
這救贖之工是上帝一切作為中最偉大的，以至於所有其他作為都應被視為其一部分，或其附屬物，或以某種方式歸結於它。因此，上帝的一切旨意都以某種方式屬於父與子在創世以前所立的永恆救贖之約……45
從某種意義上說，（羅 8:29）羅 8:29 的講道解釋了基督的中保榮耀是什麼，因為它著重於父在基督的中保榮耀中賜予子的。父將祂的選民賜給子：
[這]永恆的預知包含三件事：一、父上帝揀選他們；二、祂將他們賜給子，使他們成為祂的，正如祂在救贖之約中所做的那樣。基督談到父所賜給祂的人，（約 6:37）。三、它意味著子從永恆就接受他們，並視他們為祂的。46
我們必須再次認識到，任何事物都不能加添給上帝或上帝的兒子。但我們被提醒，人子取了有需要的人性，這人性，就像第一亞當一樣，需要一個幫助者，骨中的骨，肉中的肉。當然，基督與教會的訂婚以及後來的屬天婚姻，除了在基督的屬靈身體中，不涉及任何肉體上的結合。在復活之後的天上，當完全的成全發生時，羔羊的屬天婚筵將會舉行（（啟 19:1-10）啟 19:10）。除了羔羊與祂的新婦，即蒙揀選和被成全的教會的婚姻之外，將不再有其他的婚姻或嫁娶。他們將永遠幸福快樂地生活。
雖然愛德華滋經常談到救贖之約，尤其是在他的《救贖歷史》中，但他沒有提及聖靈在其中的角色。它似乎總是只被描述為父與子之間的盟約。然而，在關於（約 16:8）約 16:8 的一系列講道中的第一篇，愛德華滋特別處理了聖靈在執行盟約中的工作。他在那裡論證說，聖靈是基督的使者，其被委派的任務是「使人為罪、為義、為審判，自己責備自己。」47 祂「完成了基督救贖的最後一筆」，而祂所做的，是作為基督的使者所做的。自從人類墮落以來，聖靈一直從屬於父和子工作。愛德華滋堅持，沒有任何劣等性，因為所有位格都具有相同的神聖本質。榮耀上沒有區別。但這種安排符合三位一體中位格的次序。由承受巨大損失的那一位來處理救贖是合宜的。因此，基督被賦予了掌管萬有的權柄，而聖靈則從屬於祂，父已使祂成為萬有之首。從這種安排可以推斷，三位一體的所有位格必定已同意，救贖計劃中的工作應如此分配，並且每個位格都按照所有位格所立的協議或盟約行事（儘管愛德華滋在這篇講道中沒有明確論證這一點）。
恩典之約之前還有一個盟約，即行為之約。事實上，行為之約甚至早於救贖之約，因為人必須先失喪才能被救贖，而他們正是藉著行為之約而失喪的。藉著這個盟約，上帝同意，如果人能在規定的時間內順服上帝，他將獲得永生；否則，他將獲得永死。
在與亞當立行為之約之前，與天使們也立了類似的盟約：
天使們藉著行為之約，以完全順服為條件，獲得了永生。他們都履行了相同的條件，並因此獲得了完全的福樂，這福樂是永遠充滿的；但我們也知道，天使之間存在著等級……48
儘管有些天使因他們的「行為之約」而站立，有些則墮落，但基督參與了有些天使的墮落和另一些天使的站立。從某種意義上說，那些成功履行行為之約的天使，仍然是藉著耶穌基督的恩典得救的。正是墮落的天使撒旦，導致了人類在行為之約下的墮落。愛德華滋關於這個主題的教導將在下面的天使章節中進一步闡述。
亞當破壞行為之約，使亞當和他所有未蒙救贖的後裔，因那一次的罪而陷入永死。愛德華滋將（羅 5:12-19）羅 5:19 視為他的《原罪的偉大基督教教義》的核心：
我謙卑地認為，以上所說的，可以引導我們認識使徒在這三節經文中的真正目的和意義；我將在以下釋義中更簡要地闡述。
12. 「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」
我已詳細闡述的，即世上的邪惡、人類普遍的邪惡、罪咎和毀滅，以及與之相對的善，即唯獨藉著基督而來的稱義和生命，使我觀察到它們各自引入方式的相似性。因為，我所說的普遍敗壞和罪咎，以及因罪而來的定罪和死亡，都是藉著一人進入世界的：而這可怕的刑罰和毀滅臨到全人類，是藉著最初與人類在他們的第一個父親身上所建立的偉大行為律法，以及他一次的過犯，或違反那律法；所有人因此在上帝眼中都成了罪人，並暴露在最終的毀滅之下。
顯然，世界是藉著這種方式變得有罪和有咎的：而不是猶太人所設想的方式，即他們藉摩西所頒布的律法是人類公義和審判的普遍大原則，而世界各國之所以構成罪人，不潔淨，是因為他們是外邦人，未受割禮，與那律法隔絕。因為在摩西律法頒布之前，人類就被偉大的審判者視為罪人，因亞當違反原始行為律法所衍生的敗壞和罪咎；這表明，原始的、普遍的公義原則並非摩西律法；因為如果真是如此，那麼在律法頒布之前就不會有罪被歸算；因為沒有律法，罪就不算罪。
14. 「然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。」
但是，那時罪被歸算，人們被他們的審判者視為罪人，因亞當所衍生的罪咎和敗壞，並因罪被定罪至死，這是罪應得的懲罰，我們有明確的證據；因為事實證明，在摩西律法頒布之前的整個時期，全人類都受制於那暫時的死亡，這是罪應得的徹底毀滅的明顯引入和形象；甚至嬰兒也不例外，他們除了藉著亞當的過犯之外，沒有其他方式成為罪人，因為他們從未親身犯過亞當那樣的罪；那時也不能因摩西律法而受玷污，因為他們未受割禮，或生於未受割禮的父母。
現在，回顧整體，我要指出，儘管這段經文（（羅 5:12）羅 5:12 等）中有兩三個表達，其意圖帶有一些困難和模糊之處，特別是在第 13 和 14 節；但這段論述的整體範圍和意義並不模糊，反而是非常清晰和明顯的；其中主要教導的特定教義也是如此。使徒非常仔細和努力地使其清晰，並精確地確定和確立他所討論的重點。這段論述的結構是，其中一部分極大地澄清和確定了其他部分的意義；而整體則由它與書信其他部分的清晰聯繫，以及其所有前一部分的明顯主旨所決定。49
儘管亞當破壞行為之約產生了普遍的影響，愛德華滋仍堅持該盟約被摩西重新頒布。關於（羅 6:14）羅 6:14 的講道教導說，不僅恩典之約，行為之約也在西奈山被更新。50 更具體地說，愛德華滋將其與恩典之約進行對比。「恩典是指上帝在基督裡的恩典施予，或恩典之約，正如使徒的宗旨和它與律法或行為之約相對立所顯示的。」51 在下一頁他繼續說：「它提供了除了奴役般的恐懼之外的另一種順服原則，它賜予了收養的靈……唯有這才能使順服變得屬靈和真誠。」
關於這一點，值得注意的是，現代時代論因教導不同的時代代表不同的救贖方式而受到批評。儘管他們堅持除了恩典之外，沒有人曾得救，那是因為人們未能通過考驗，而不是因為他們不能以不同的方式得救。愛德華滋在此謹慎地堅持（儘管他提到了西奈山行為之約的重複），西奈山的盟約只顯示了「他們藉著律法的行為獲得救贖是不可能的」。它只向他們保證「他們絕對需要一位中保」。因此，西奈山並非真正重複行為之約的提議，而是提醒人們它帶來了死亡以及對恩典中保的需求。
最後，愛德華滋堅持即使在行為之約中也存在某種恩典：「上帝與人立約，並應許只要人完全順服就賜予永生，這本身就是上帝對人的良善和屈尊的行為。」52
在喬納森·愛德華滋的神學中，行為之約的「失敗」是通往榮耀永恆恩典之約的途徑：
因此，上帝與亞當所立的第一個盟約失敗了，因為它因人性的軟弱而軟弱，其遵守被託付給人性的力量和穩定性。因此，上帝引入了另一個更好的盟約，不託付給人的力量，而是託付給一位強大而穩定的力量，因此這是一個堅定而永恆的盟約。上帝起初將人類幸福的事務託付在一個軟弱的基礎上，是為了向人表明這個基礎是軟弱的，不可信賴的，以便他可以單單信賴上帝。第一個盟約只是為第二個盟約鋪路。53
愛德華滋最大的興趣，如同聖經一樣，在於恩典之約，藉此永恆的救贖之約被應用於蒙揀選的人。他關於（詩 111:5）詩 111:5 的教導將這兩個盟約聯繫在一起：「上帝從未在任何對人類所立的盟約承諾中失信。」54
愛德華滋仔細區分了行為之約和恩典之約：
這個（恩典之約）可能是在世界上被啟示出來，取代了上帝與亞當所立的盟約，並與之直接對立，正如上帝為亞當和他所有的後裔立約一樣，上帝也為基督，第二個亞當，和他所有的後裔立了這個盟約。55
現在，聚焦於恩典之約，愛德華滋教導說：「在與人類救贖相關的神聖交易和施予中，基督和信徒被視為一個奧秘的位格。」56 儘管愛德華滋在不同經文的講道中表明基督對祂的獎賞感到滿足，並且完全滿足，57 這種滿足的原因是祂在救贖祂的子民方面工作的完美。祂和他們已成為一個「奧秘的位格」。
(1) 一個恩典之約
愛德華滋仔細審視了基督與祂的子民在恩典之約中的合一所帶來的問題：那些外表上宣稱效忠盟約之首，但心中卻沒有愛祂的人怎麼辦？北安普敦的牧師明確回答——他們不屬於那個奧秘的身體。他論證說，這並不意味著兩個不同的盟約，內在的和外在的：
我知道有些人區分內在盟約和外在盟約；但我希望，提出這種區分的聖經學者不會被理解為，實際上和嚴格意義上有兩個恩典之約；而只是說，那些宣稱唯一的恩典之約的人有兩類。有一類人是內在地和真實地遵守它，另一類人只是外在地遵守，即在宣稱和可見性上。但外在和可見地遵守恩典之約的人，顯然並宣稱是真實地遵守。——關於恩典之約也有這種區分；它以兩種方式呈現，一種是外在的，藉著講道，另一種是內在的和屬靈的，藉著光照人心，使其正確理解聖道。但盟約與福音的呼召一樣：真正遵守外在呼召的人，就有了內在呼召；同樣，真正遵守上帝盟約的外在提議的人，正如可見的基督徒所宣稱的那樣，確實履行了其內在條件。但新約並沒有提供更多根據來假設有兩個真實且嚴格意義上不同的恩典之約，就像它沒有根據來假設有兩類真實的基督徒一樣。
當那些在嬰兒時期受洗的人適當地承認他們的洗禮盟約時，其意義是，他們現在，既然有能力為自己行動，就公開且明確地將他們父母將他們獻給上帝的行為，變成自己的行為，藉著明確地將自己獻給上帝。但除非他認為自己心中同意歸屬於上帝，否則任何人都無法做到這一點，除非他被欺騙，或假裝並宣稱他自己認為是虛假的。基督徒父母的孩子從未為自己做過他們父母在嬰兒時期為他們做的事，直到他將自己完全獻給上帝。但他當然沒有做到這一點，因為他不僅保留了一部分，而且保留了最主要的部分，他的心和靈魂。保留他心的人，實際上是保留了所有；因此，如果他意識到這一點，那麼如果他同時莊嚴而公開地宣稱他將自己獻給上帝，他就是犯了莊嚴故意的嘲弄罪。如果這樣的人所使用的任何詞語，在其本義上暗示他們將自己獻給上帝；並且如果這些詞語，按照他們意圖被理解的方式，以及按照那些聽他們說話的人根據該民族既定的用法和習俗所理解的方式，並不暗示他們是真實地這樣做，而是真實地保留或扣留了最主要的部分；那麼這就不再是宣稱將自己獻給上帝，因此也就不再是宣稱與上帝立約。他們所宣稱的事情不屬於上帝任何現存的盟約；因為上帝沒有啟示過這樣一個盟約，其中我們的交易是將自己獻給祂，但有所保留，或扣留我們的靈魂，我們最主要的部分，實際上是我們的一切。因此，儘管這種公開而莊嚴的宣稱可能是一種非常不合理和嚴重濫用詞語，並妄稱上帝之名的行為，但它並不是宣稱與上帝立約。58
關於（何 3:1-3）何 3:3 的講道題為：「上帝與一個宣稱的子民之間的盟約，如同婚姻盟約。」59 這是一篇特別有趣的講道，因為它是在北安普敦的上帝宣稱的子民即將與上帝忠實委任的代表離婚之前不久發表的。
(2) 恩典之約的暫時益處
恩典之約中也有兩組應許：「今生的和來世的」（提前 4:8）。第一組包括「普遍恩典」，而第二組則構成嚴格意義上的恩典之約。60
雖然恩典之約是為蒙揀選者而設並與他們建立的，但它也為非蒙揀選者帶來了一些附帶的益處（所謂的「普遍恩典」）。愛德華滋認為普遍恩典是上帝賜予屬血氣之人的暫時祝福，以及對他們罪惡的定罪和約束。
在關於（腓 4:19）腓 4:19 的講道中，愛德華滋教導說，恩典之約根據（提前 4:8）提前 4:8 和馬太福音 6 章應許了暫時的祝福。61 人們所穿的衣服是基督買來的。播種和收穫，以及它們的持續，都歸因於基督。事實上，他在這篇講道中聲稱，上帝對異教世界的各種良善都是耶穌基督中保的結果。我們可以說，上帝對所有人的普遍恩典是祂對某些人的特殊恩典的溢出。盟約不僅是救贖恩典的基礎，也是普遍恩典的基礎。
儘管上帝賜予惡人今世的益處，但這些益處實際上並未使他們受益。「唯獨敬虔之人，上帝才賜予智慧，使他們知道如何使用所擁有的世俗財物，並使他們真正享受其中的安慰。」62 他在這篇講道中的第二個教義是：「上帝賜予惡人勞苦和煩惱去積聚世俗財物，但這不是為了他們自己的益處，而是為了敬虔之人的益處。」惡人無論是在將來還是現在，都無法享受上帝賜予他們的暫時事物。他們所得到的一切都散佈著硫磺。只要他們不悔改，他們就只是吃喝定罪。他們甚至現在也無法享受快樂，因為他們的良心困擾著他們。如果沒有，那是因為他們的良心已經剛硬，在這種情況下，他們的快樂是動物和愚蠢無知生物的快樂。
另一方面，敬虔之人確實享受惡人所積聚的事物。他們以惡人從未有過的內心平安來領受這些事物。他們在這些事物中享受上帝的愛，這愛無限大於事物本身。他們有喜樂和感恩。他們有智慧看清這些事物的目的並實現它們。恩典傾向於防止任何焦慮或類似的情緒伴隨這些禮物。在關於（箴 24:13）箴 24:13 的早期講道中，愛德華滋宣講宗教如何使暫時的喜樂變得甜美，並觀察到惡人「與自己交戰」地享受他們的快樂，而敬虔之人則「心裡歡喜」地吃他們的「食物」。63 罪人以身體享受，但心靈受苦，而宗教不拒絕義人任何快樂，除非那些快樂帶來更多的悲傷。
普遍恩典更重要的一種形式是聖靈的感動，上帝常賜予惡人。「世上有許多人完全缺乏救贖恩典，但他們卻擁有普遍恩典。他們沒有真正的聖潔，但卻擁有某種被稱為道德美德的東西；並且在某種程度上受到聖靈普遍的影響。」
我們可能會問，為什麼愛德華滋稱這種導致更大定罪的為普遍恩典。答案是，上帝賜予這些事物，是給惡人「暫緩定罪」和得救的機會。這是上帝向他們顯示的、不配得的、極大的恩惠。這是上帝的良善，旨在引導他們悔改。64
(3) 恩典之約的永恆益處
第二種應許是專門賜給蒙救贖者的，這又分為兩種：賜給整個教會的和賜給個別信徒的。雖然在第一種應許中，上帝應許在世上扶持教會，但第二種應許正是恩典之約，是基督與每個信徒之間的婚姻盟約。
恩典之約的核心當然是耶穌基督。從某種意義上說，祂就是恩典之約。基督為祂的子民買贖救恩，而將祂為他們買贖的應用於他們的就是基督。那些反對恩典之約是自相矛盾的人，因為盟約意味著等價交換的律法主義，而恩典則具有完全相反的意義，他們不理解改革宗關於恩典之約的教義。根據這個教義，基督是等價物和交換物；是所賜予的，也是所領受的；是所提供的恩典，也是所應用的恩典。
愛德華滋在他的約翰福音 14:27 講道中說，恩典之約，或新約的應許，沒有任何地方比在基督的告別講話中表達得更為充分。65 在那裡，救主在猶大離開後，只剩下那些相信祂的人，將新約的益處遺贈給祂的門徒。這些益處包括祂的全部產業：祂的國度、祂的榮耀、祂的居所、祂的生命、平安、喜樂、恩典和勝利。因此，恩典之約是基督與人所立的協議：如果他們接受祂，相信祂，祂將賜予他們永生。
當然，如果這永生和永恆的盟約在時間中是可失落的，它就不能提供永生。「他們（蒙揀選者）在凡事有條不紊且確定的盟約中擁有權益。」這種關於盟約的斷言總是引發一個問題：信徒必須忍耐到底才能得救，會不會無法忍耐到底？恩典之約也是這個問題的答案。它「凡事有條不紊且確定」。盟約的確定性奠定了信徒的確據。
佩里·米勒曾認為，聯邦體系本身旨在最大限度地減少聖徒身上遺傳污染的方面。66 史密斯正確地否認了這一主張，但沒有看到愛德華滋如何克服（儘管不是完全克服）聖徒的道德污染。67 當然，上帝確實在聖徒裡面運行，使他們立志行事，為要成就祂的美意。但愛德華滋聲稱，不僅如此——還有盟約性的護理，不亞於此。在愛德華滋之前的其他盟約論者都知道，上帝在護理中使萬事互相效力，為蒙揀選者的益處，但他們沒有看到或表明這種護理對於聖徒的堅忍是多麼重要。
愛德華滋仔細闡述了這個顯然獨特的「盟約性護理」概念。它無非是在這個世界上執行天上的盟約。盟約性護理，而非恩典，是使信徒保持在恩典中的原因。儘管聖徒有聖靈住在他們裡面，但他們仍有更多的殘餘敗壞。因此，他們容易犯嚴重的罪——許多嚴重的罪——這似乎肯定會毀滅他們（正如阿民念主義者所堅持的，這總是可能的）。根據愛德華滋的說法，這種毀滅是不可能的，因為上帝已為祂的子民盟約性地安排了護理。不是恩典，而是這種特殊的護理，使他們免於被試探致命地擊敗，並為他們提供了逃脫之路。
恩典之約在人類墮落時開始生效，並從那時起一直有效。然而，愛德華滋將盟約比作基督的「遺囑」。68 基督為祂的子民所留下的遺贈是，恩典之約的一切益處都應歸他們所有。愛德華滋也在他上面討論過的關於（約 14:27）約 14:27 的講道中解釋了這一點，他在那裡稱盟約為基督的「遺囑」。
這種說法引發了一個問題：恩典之約是否直到耶穌死後才生效？在道成肉身和贖罪之前，聖徒是否沒有恩典的益處？他們是否在死後才獲得這些益處？不，恩典之約的益處從人類墮落的那一刻起就開始運作，但這是預期基督的死。這些益處是預先施行的，前提是基督在時機成熟時會為祂的子民贏得這些益處。然而，它們的授予僅基於基督的死。「因為儘管恩典之約在基督死前確實有效，但它的效力僅藉著祂的死……」69